Page 62 - Краеведческий бюллетень

Таким образом, в созданной айнами «системе социальной солидарности
человека и природы»15 женские духи играли исключительно важную роль
и во внешней, природной среде, и во внутренней, социально-культурной.
В фольклоре айнов Хоккайдо содержится основополагающая формула,
касающаяся священных амулетов - упомянутых хранителей и покровите­
лей: «...Тампе анак-не кас-камуи не коро, э-сисиремак осикиру-ре» - «...Эти
вещи нужно держать как богов-хранителей, извлекать их как своих покро­
вителей».16 Стоит добавить, что хоккайдские кас-камуи (сахалинские
sikasma kamui, надзирающие сверху боги) могут быть интерпретированы
как чисто домашние, «людские» духи, если форманта кас означает не «верх»,
а сакральное название дома (teas, kasi), что вполне возможно: в древних
легендах Сахалина старых женщин называли kasima, «женщина дома».
Подобными хранителями природы, прямо причастными к социальной
структуре и общественным делам людей, выступают женские божества у
многих народов Сибири и, шире, Азии, включая Алтай и Кавказ, а также
Северной и Центральной Америки. Генетически общее происхождение и
связь этих верований несомненны, дискуссионны лишь даты разделения и
предшествующей нерасчлененной общности, но палеолитический ее воз­
раст очевиден. Значимость некоторых «хранительниц» возрастает до ран­
га «матерей земли», «владычиц» всей природы. Чаще же они выступают
покровительницами животных (главным образом промысловых, но также
и домашних) и охотников (или пастухов одомашненных стад). Наконец,
они же считаются «богинями плодородия», воспроизводительных сил зем­
ли. И, как сказано, в большинстве случаев такие верования опираются на
мифологию о тотемическом происхождении данною народа или отдель­
ных его родов от мистического брака животного и женщины.
Как бы оборотным вариантом (рассуждая формально-логически, это -
вторичное, более позднее явление) выступают мифы о покровительницах
охотников, которые являются им r образе красивой женщины, склоняют к
интимной связи, после чего превращаются в животных, а охотник становит­
ся удачливым в промысле и счастливым в жизни. В айнском предании опи­
сывается встреча человека в тайге, на охоте, с kimun maxneku (лесной жен­
щиной), которая выглядела очень красивой и старательно прислуживала ему
как жена, а уходя, на глазах охотника превратилась в медведицу. Вскоре пос­
ле этого он разбогател благодаря успехам в промыслах.17 Но и в реальной
жизни айны верили в таких покровительниц, называя конкретных лиц, свя­
занных с kimun maxneku.18 Весьма схожий миф обнаруживается на огром­
15 Watanabe Н The Ainu ecosystem: Environment and group structure. Seattle-London,
1973. P. 69
16 Невский H. А. Айнский фольклор. A/., /972. C. /42.
17 Pilsudski. Op. cit. P. 136.
,s I/илсудский Б. На медвежьем празднике айнов о. Сахалина //Ж ивая старина. Вып.
/1-11/. Пг.. 19/5. С. /50.
60
ном удалении: у индейцев племени хопи есть предание о молодой женщине,
некогда брошенной соплеменниками в то время, как она рожала; с тех пор
она в одиночестве бродит по пустыне. Ее считают «матерью животных»,
укрывающей их от охотников. Но тот мужчина, кого она соблазнит или даже
насильно склонит к связи, будет вознагражден успехами в охоте.19
Характерно, что у многих народов при безусловно уже главенствую­
щем положении во всей социальной жизни мужчин, явно патриархаль­
ном укладе пожилые лидеры в обрядах и молитвах продолжали обра­
щаться к «матерям природы», «владычицам земли»-духам женского пола.
По первобытному принципу подобия детородная функция реальной жен­
щины переносилась на женских духов природы, способных воспроизво­
дить силы земли, преумножать ее плодородие - размножение промысло­
вых животных, урожайность растений. Но все это не давалось людям
автоматически, от них, в свою очередь, требовались, как минимум, три
условия: почитание, культовое отношение к женским силам природы; при­
несение им определенных даров (жертв), вообще соблюдение комплекса
канонических ритуалов; и, наконец, строго предписанная этика поведе­
ния - в первую очередь, конечно, промысловая, природопользовательс­
кая, но и социальная, коллективная, межличностная.
Духи-хозяйки природы требовали неукоснительного следования раз и
навсегда определенным традицией правилам, нормам промысла, выполне­
ния ограничений и запретов (табу) и т. д. У нганасан старики, досконально
знавшие все тонкости охоты и рыболовства, места и сроки наиболее удач­
ных промыслов, тем не менее с почтением обращались к «могущественным
матерям» природы, выбирая для таких просьб самого старшего и почетного
члена общины. Один из ритуалов нганасан показывает, что проникновение
шамана во «внешний мир» (мир божеств) происходит через мистическое
приручение медведя, хотя в подчинении шамана много других зверей-по-
мощников. А с другой стороны, в комплексе шаманизма обнаруживается
пласт представлений, которые делают женщину не простой помощницей ша­
мана, а ставят ее даже выше его - она, собственно, руководит сеансом кам­
лания, хотя считается туоптуси (помощница, «подпеватель»).20
В системе верований хантов и манси есть легенда о великане Луски-
ойки, родовом предке и покровителе определенного селения. По этому и
другим сведениям, мужские образы предков и покровителей давно вы­
теснили женские, более архаичные. Но среди материальных свидетельств
культа исследователи обнаружили женскую ритуальную фигурку Луски-
iKRa. Конечно, вид этого языческого идола, привязанного к стволу ели на
священном месте, не имеет сходства ни с палеолитическими «венера-
ми», ни даже с эскимосскими культовыми статуэтками, однако это - все
'*Леви-Стросс К. Структура мифов // Вопросы философии. 1970. № 7. С. /76. сноска
2п Грачева Г. Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра: На материалах
нганасан Ш -н а ча ла XXв. Л.. 1983. С. 131, 138.
61